Стрингфеллоу утверждает, что это служение характеризуется скорее как пророчество, нежели как священство [1]. Однако многое в замысле Стрингфеллоу заставить американских читателей-протестантов относиться более серьезно к понятию священства в целом остается незавершенным. В свою очередь мы рассмотрим и этот момент. Но, я думаю, будет ошибкой, если в настоящей работе, раскрывая понятие народа Божия, не подчеркнуть смысл священства. Защита, по Стрингфеллоу, с ее ясной устремленностью к богослужению, должна пониматься как разновидность того, о чем Станилоэ и несколько других хороших православных богословов (особенно Александр Шмеман и Христос Яннарас) писали в отношении священнической задачи человека как таковой — человек как точка опоры между землей и небом, тот, кто имеет свободу и возможность духовной жизни и языкового общения для того, чтобы раскрыть правду сотворенного порядка в свете небесного видения. В этом контексте вступление в народ Божий (крещение) наделяет разновидностью "адамической" власти называть вещи их истинными именами; и Стрингфеллоу в предисловии к книге, которую он так никогда и не закончит, подчеркивает именно власть, сообщенную в крещении и, в частности, основывающуюся на истинном умении распознавать "способ, которым мир освобождает крещеного, чтобы жить в мире и служить очевидным нуждам общего существования в мире" [2]. Вся особая власть в Церкви должна основываться на этом даре и служить ему, так что совокупное Тело укрепляется в этом сотрудничестве и общественном служении. Для Стрингфеллоу наиболее фатальное искажение крещения есть то, что он называет "приватизацией" крещения: в современном употреблении оно более не означает усвоения нового "гражданства", но является либо знаком индивидуального обязательства Христу (как в понимании большинства протестантских церквей, практикующих крещение сознательно верующих), либо семейное благочестие и смирение в ячейках существующего общества, где практикуется крещение детей. Это проявляется в уничтожении различия между крещением водой и крещением Духом: баптисты и харизматы выражают недовольство отсутствием видимого эффекта в водном крещении в традиционных Церквах и притязают на дополнительный дар Святого Духа; но те, кто крестит детей и настаивает на таинственной силе в обряде, имеют склонность также настаивать на мистическом и скрытом характере этого эффекта [3]. Мысль о том, что действие Святого Духа в крещении выявляется в возникновении права задавать вопрос гражданам или народам этого мира, кажется, исчезает. Нам следовало бы иметь в фокусе крещения соборное исповедание того, что Божие Слово превыше всего; когда крестят ребенка, собрание дает смелое обещание воспитывать этого ребенка "в сопротивлении силам этого мира, которые претендуют на господство" [4]. Это — акт Церкви (через крещальный обряд), но также — дар Духа, дающий умение различать себя и мир. Вместе эти действия собрания и Духа формируют новое гражданство тех, кому поручено провозгласить победу Христа над смертью [5].
В практике апостольской миссии проявляется готовность народа Божия (λαός) присутствовать и действовать в каждой области человеческой деятельности, включая области, связанные с безрассудством или риском [6]. При этом христиане выказывают то, что Стрингфеллоу называет "великой простотой" [7]: им позволено стать безрассудными, оставаясь христианами в политике или искусстве, в бизнесе или общественной работе, в армии и в движении за мир. Они находятся в этих сферах бок о бок с другими, чтобы показать, что Бог властвует даже здесь, несмотря на радикальную и повторяющуюся неудачу в убедительном свидетельстве об этом. Христиане могут помочь каждому благодаря их свободе быть с людьми и повести их к Богу в молитве. Вот слова Станилоэ о "долге": здесь, в этой ситуации, было сказано Божие слово, и верующий призван отобразить его, ответить ему и в некотором смысле отвечать за то, чем оно стало в компромиссах этого мира.
4. Иными словами, кажется, что призванием мирян является прежде всего примирение. Задача быть защитником слабых и униженных в мире неотделима от задачи приносить бессилие перед Богом. То, где я нахожусь в мире день за днем, определит, что я могу и должен делать в литургии, в которой восстанавливаются связи мира и Царства Божиего. Не будет истинной литургии без сознательного принесения в сферу Божественного действования во Христе этого знания (как присутствующего в литургии), которое приходит оттуда, где в настоящее время находится крещеный человек. Здесь мы можем обратиться к другому англиканскому богослову, литургисту Грегори Диксу, который сделал для понимания литургического служения мирян в Евхаристии больше, чем любой другой писатель в английской церкви двадцатого века. В работе "Форма Литургии" Дикс отмечает, что в древних литургиях важно то, что прежде чем принимать ходатайства мирян, их посылали с наставлением принять крещение, так как, не уподобившись Христу в крещении, они не могут соединиться в вознесении этой торжествующей молитвы (то есть молитвы Христа к Отцу о мире) [8]. Поэтому в этот момент оглашенные отпускаются с благословением, священником или диаконом объявляется предмет молитвы и народ молча молится на коленях некоторое время, после чего предстоятель подводит итог прошениям. В ходатайстве каждый "слой" в Церкви выполняет свое; миряне — принесением в уме того, что их собственное место в мире заложило в их сердцах. А для Дикса это к тому же и то, что символизируется жертвоприношением народа в древних литургиях — активное и видимое приношение народом элементов Евхаристии [9]. Когда в литургии, описанной Серапионом, мы находим молитву перед причастием, в которой Бог будет (по-видимому, через причащение) благословлять "тех, кто принесен", это отражает тот факт, что миряне принесли свои собственные хлеб и вино, которые должны быть пресуществлены. "В том, что касается "народа" (мирян), который приносит просфору (для Евхаристии) и участвует в причащении, все по-прежнему было фактически таким же, как и во время Серапиона в Египте" [10].
Все это уже более полно соответствует тому упоминавшемуся ранее в этой статье беспокойству о том, что модель Церкви как "народа" может перевернуться и при определении тех, кто принадлежит или не принадлежит (Церкви — Пер.), неявным образом согласовываться с исключительностью или родственностью. Если идентифицирующим признаком гражданина в "народе" Церкви является полная ответственность для каждого и для любой ситуации, призвание объяснять и говорить для всех и каждой личности, тогда, несмотря на то, что границы Церкви на практике установлены принятием обязательства в крещении, цель этого обязательства — в том, чтобы присоединяться и присутствовать, а не отказывать в этом. Благодаря тому, что призвание народа Божия (λαός) заключается в ходатайстве, испрашивании помощи от Бога и Его мира, христианский народ живет для провозглашения и исполнения той связи с Богом, которая уже установлена между миром и Божественной жизнью в творении и спасении. Чинопоследование Евхаристии есть в основном молитва, которая вовлекается в Божественное действование самоотождествления со слабейшими (то есть со всеми человеческими личностями, включая то, как они пытаются упорядочивать трагическое расстройство этого мира: но более всего — с теми, чьи голоса заглушаются другими); на этом основывается суть "Христианского гражданства", то есть гражданства в народе Церкви, которое постоянно допускает свободное отождествление верующего с миром.
И в этом контексте служение посвященных в священный сан в Церкви должно проявляться как продолжение формирования гражданства — воспитание духовных основ, необходимых для этого, надлежащее вразумление в Церкви для тех, кто осуществляет свое служение в многообразном окружающем мире. Задача священника при совершении Литургии предоставить голос народу Божию, так как его люди просят огласить их ходатайства о помощи; задача священника — собрать все такие просьбы в одну общую молитву Церкви. Станилоэ ясно устанавливает это, говоря, что "священник собирает и сосредоточивает общину" [11]: священник открыто поднимает свой голос за многих, получая и провозглашая различные определенные прошения; священник отвечает и за приглашение народа на молитву [12], передавая попечение о просвещении всех. Нельзя из сопоставления священника и мирян выводить образ священника как одиночного представителя собрания к Богу, или Бога к собранию, или как облеченного чисто личной властью совершать таинства. Таинство есть дело народа Божия в его полноте, начинающееся в вовлечении и защите как ежедневном опыте, открывающее различные ситуации к провозглашению Божией победы. Таким образом, невозможно рассматривать ежедневную работу и "секулярные" аспекты жизни крещеных людей как богословски незначимые: целостность следует усматривать в смысле евхаристического посредничества в установлении связей. И это, в свою очередь, означает, что Церковь будет всегда призвана к интенсивным обсуждениям, то есть доведению до конца свидетельства сплоченности и защиты. Нет удобной нейтральной позиции в том, что христиане могут делать "профессионально". Стрингфеллоу говорит, что "нет закоулка человеческого бытия, как бы его ни уничижали или им ни пренебрегали, в который они бы не отважились войти нет дела, как бы оно ни было пусто или глупо, в котором они не могли бы свидетельствовать" [13]; однако это нельзя понимать — на манер разновидности старого лютеранства — как означающее то, что христиане делают в "миру" как граждане общества, порядок в котором не представляет интереса для их морального и духовного состояния. Христианин-пацифист имеет полное право спрашивать с христианина в вооруженных силах; но последний имеет также право и долг требовать нравственных рекомендаций, которые в действительности суть только стратегии вывода войск. В этих спорах начинается "жертвоприношение" мира, осуществляемое крещеными гражданами народа Божия.
Содержание этой статьи исходит из определения мирян в выражениях, продиктованных Диксом, — как "ордена" тех, кто через крещение предпринял очень специфическое дело в мире и для мира. Центральный богословский парадокс заключается в том, что понимание того, что означает быть "мирянином", гражданином христианского народа, неотделимо от понимания того, что означает называть Церковь целиком "священнической" общиной, существующей, чтобы говорить для мира, чтобы совершать представительскую миссию. Это дело возношения (молитвы), свидетельствования, соединения; служение защиты и ходатайства — существенная характеристика мирского призвания. "Увиденный негативный аспект характеристики "мирской", таким образом исчезает, и этого слова можно избежать, полностью заменив его словом "христианский"" [14]. Эта прекрасная фраза Ханса Урса фон Бальтазара может служить подходящей концовкой для статьи, хотя сам Бальтазар создал модель мирской идентичности, которая оставляет желать лучшего; он определял мирянство как участие в миссии Христа — что внутренне правильно, но способ, которым это разработано, подчеркивает роль посвященного в духовный сан как "эмиссара" Христа к Церкви, поэтому духовенство становится организацией для направления мирян [15]. Это касается нас постольку, поскольку это не связано с богословием того, куда эта миссия входит: не только послание Христа в мир, но представление и принесение мира к Отцу. Я подозреваю, что здесь есть не только нечто от латинско-восточного разделения в богословии священства, но и от различия взглядов в базовой антропологии на призвание человеческого рода стать священством внутри творения [16].
Но нам постоянно необходимо критически рассматривать те направления, в которых христиане вновь и вновь стремятся мыслить мирское служение как участие мирян в делах клириков и сводить христианское представительство в мире в целом к присутствию клириков в светских ситуациях (возможно, для пояснения этого могут быть полезными некоторые споры о присутствии епископов в Британской палате лордов). То, что не посвященные в сан лица могут играть активную роль в общественном богослужении, едва ли является спорно, — хотя нам необходимо быть осторожными при обозначении границы, за которой это начинает переходить в функцию, обычно присущую сфере деятельности священника или диакона. Популярная мысль о видимом участии не посвященного в сан народа в "возглавлении" богослужения (как противоположном правильному исполнению специальных функций в литургии) есть некоторый знак, насколько серьезно то, что мы применяем понятие "миряне", основанное на разновидности той ошибки, которую резко критиковал Стрингфеллоу. Предполагается, что в Церкви есть одно важное служение — публичное исполнение религиозных функций. Довольно естественно, что в таком случае будет казаться, будто нет особой причины, почему эти функции всегда должны исполнять одни и те же люди. В то же время если публичное исполнение религиозных функций является тем, что составляет служение, то хорошо, если есть кто-то, кто сделает это достаточно "профессионально" — внутри или вне литургического собрания. Следовательно, обвинение Стрингфеллоу состоит в том, что эта схема порождает в изменчивом преимущественно секулярном мире религиозное присутствие клириков, рассматриваемых как "внешнее", символическое, обрядовое "мирянство" [17].
Богословие, которое дифференцирует роли в Церкви, должно начинаться снова и снова с надлежащего богословского обоснования того, во что мы были крещены; и очень часто главным слабым местом является богословское осмысление мирянства. Другими словами, различие этих ролей будет так или иначе сводиться к существованию в Церкви различия между теми, кто активен, и теми, кто пассивен, когда "активные" рассматриваются как религиозные функционеры вне границ в смысле Стрингфеллоу. В среде, где возможны предположения о характере всей культуры как по существу христианской, присутствие посвященного в сан во внелитургическом контексте может быть оправдано на той основе, что в такой среде любое общественное собрание имеет почти полу-литургический характер. Но там, где совершенно ясно, что идентичность Церкви как "народа" есть идентичность особого меньшинства или, по крайней мере, эта идентичность открыто отлична от культуры в целом, необходимо прояснить, что является долгом клира в отношении крещеных, а через это — и что от них ожидается.
Идея "апостольства мирян", некогда популярная в католических кругах, кристаллизует некоторые смятения, отмеченные нами; тем не менее, она исподволь наводит на мысль, что существует центральная или даже нормативная "апостольская" задача, о которой миряне смогут размышлять. Но вместо этого нам необходимо определение апостольства, непосредственно связанное с крещением. Следует остерегаться идентификации "апостольства" просто с активным содействием вере. Поистине справедливо, как напоминает нам Стрингфеллоу, что пророческий и апологетический аспекты существенны для мирского призвания [18]; но равным образом он проясняет, что они положены в основание более глубокого призвания "принесения" мира Богу во Христе. Смысл этого ясен и в первом значении. Очевидно, что если Церковь аутентична народу (λαός), то это должно быть общество воспитания и обучения; но мы не должны просто идентифицировать это обучение с тренировкой, с клиром или полуклерикальными профессионалами, обучающими мирян определенным средствам для защиты или понимания Евангелия. Если призвание заключается в факте защиты и ходатайства, в приведении мира к Богу, то необходимо обучение молитве, "средству" сохранить себя в той устремленности к Богу, которая есть устремление Христа к Отцу и которое Дикс в одном из своих выдающихся изречений назвал единым пребыванием Христа во времени и в вечности, "принесением человека, творения времени, к Ветхому днями, в вечность" [19].
В заключение: перед тем, чтобы спросить о том, что "миряне" могут или должны делать в Церкви (предполагая, что все мы стремимся делать что-то, а то, что делают клирики, настолько ясно, что не нуждается в обсуждении), мы должны спросить, что делает Церковь, общность крещеных. Это в свою очередь зависит от того, существует ли ясный ответ на вопрос, в чем суть дела Христа. Без христологической и тринитарной направленности все, что сказано богословами о мирянах, вероятно, умалится до рекомендаций хорошо работать. Станилоэ, сетующий на то, что трудно говорить, когда обсуждается наш долг в обществе вокруг "источника нашей ответственности во Христе", также замечает, что "без реально четкого отсутствия расовых отличий в любви Христа дух превосходства всегда ждет, чтобы уловить нас" [20]. Это дух, который может быть явлен в самонадеянности клерикализма, и в одержимости бизнесом и менеджментом, который может взять на себя управление христианскими (и другими) предприятиями в социальном устройстве. И, наконец, как сказал Стрингфеллоу, отрезвляющая правда заключается в том, что христианская свобода "внушающей уважение простоты" привлечения и защиты отображает величественное безрассудство Христова воплощения; безрассудство, соделывающее нас, тех, кто был некогда не народ, а теперь стал народом Божиим, святым и священным.
- Там же. P. 58-59. ^
- Kellerman. P. 162. ^
- Там же. P. 159-162. ^
- Там же. P. 162. ^
- См., например, Stringfellow W. A Private and Public Faith. P. 73. ^
- Нужно принять во внимание, что понятия безрассудства и риска в английской культуре в значительной степени расходятся с тем, что понимается под этими словами в современной бытовой культуре России; англичане могут считать риском то, что для нас — повседневные обстоятельства. — Ред. ^
- Там же. P. 48 (Kellerman. P. 165). ^
- Dix G. The Shape of the Liturgy. London, 1945. P. 41. ^
- Там же. P. 120, 164, 172. ^
- Там же. P. 172. ^
- de Beauregard М.А.С. Указ. соч. P. 132. ^
- Там же. P. 132-133; ср. Staniloae D. Teologia Dogmatica. Vol. 3. P. 107-109. ^
- Stringfellow W. A Private and Public Faith. P. 48 (Kellerman. P. 165). ^
- The von Balthasar Reader / Ed. M. Kehl and W. Loser. Edinburgh, 1982. P. 294. ^
- Там же. P. 291-294. ^
- Точка зрения, особо связанная с Максимом Исповедником на Востоке и исключительно важная для Станилоэ и других; см., например, Staniloae D. Teologia Dogmatica. Vol 3. P. 107; Он же. The Foundation of Christian Responsibility... P. 68-69, 71-73. ^
- Stringfellow W. A Private and Public Faith. P. 44 (Kellerman. P. 163). ^
- Там же. P. 58-59. ^
- Dix G. Указ. соч. P. 262-263. ^
- de Beauregard M.A.C. Указ. соч. P. 95. ^